注解

家在旅途——老子浅释[38章]

作者:于道民   来源:老子论坛   阅读:664  
内容摘要:三 十 八 章【原文】 上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。 上德无为而无以为;下德为之而有以为。 上仁为之而无以为;上义为之而有以为。 上礼为之而莫之应,则攘臂而扔之。故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄而乱之首也;前识者,道......
三 十 八 章

【原文】
       上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。
       上德无为而无以为;下德为之而有以为。
       上仁为之而无以为;上义为之而有以为。
       上礼为之而莫之应,则攘臂而扔之。
故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。
夫礼者,忠信之薄而乱之首也;前识者,道之华而愚之始也。
       是以大丈夫,处其厚,不处其薄;居其实,不居其华。故去彼取此。
【解释】
(1)上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德:
这里的“不德”指“不德德”,义即不通过某道德标准的强化来确立自己的德;“不失德”指“德德不失”,义即强化某道德标准以使某一价值体系得以牢固确立。文句的意思即:高上德位的行为境地不强化什么道德标准,因此有所得于道;低下德位的行为境地总是力图强化道德标准以保持对德的拥有,因此无所得于道。
       就象得高分者总是倾向于把评他得高分的评委看成是高水平的评委一样,有德者最易于流向“德其德”[此语见于王弼,但语焉不详]而把一定的价值取向标准化、绝对化、权威化。通过“德其德”以使其德不失已成了伦理道德领域最易于流行的做法。老子主张进道而积德,反对“德德不失”,就是要人们切切实实地改进行为方式以求有德,而不要钻到评分标准上做文章来使自己显得有德。他的说法显示了大道之德对社会通行的伦理之德的超越性。所以,本章很自然地涉入了伦理之德的通常范畴:仁、义、礼、智。
       (2)上德无为而无以为,下德为之而有以为:
出离无名,成为某一有趋求、有凭恃、有道貌架式的有名,然后在此基础上进行各种作为就是“有以为”。有以为即有以名为、有待为、有恃为,是一种摆着一幅道貌架式,仰赖于某一支点凭恃的作为。而充分体守于道,什么架式也不摆,又什么架式都可摆,什么凭恃也不拿,又什么凭恃都可拿,灵动取向,自如取态的作为就是“无以为”。无以为即无以名为、无待为、无恃为,是一种擎拳踢腿、扬眉瞬目、跌打滚爬无不舒卷自在的作为。“无为而无不为”者以“无为”为根基。而无为则无名可“以”,因而无以为。上德境地效法道的“无为而无不为”,不拘泥于世俗的价值标准而僵持于某一道貌架式,所以它“无为而无以为”;而下德境地拘泥于世俗的价值标准,总是刻意局处于这一评估定性框架中的某一道貌架式而作为,所以它“为之而有以为”。
(2)上仁为之而无以为:
仁是一种心性行为境地,显现于发诸人的天赋爱心(“仁者爱人”、“泛爱众而亲仁”)以及因他人的苦难而怵惕恻隐,因他人的幸福而喜慰欢欣的同情心的践仁行为之中。仁是爱欲的近邻,是有益于群体亲和统合的行为倾向的自然流露,它的生心不能自已的表现显示了行为取向的某种固着。所以,与无为而无不为的道相比,仁的境地是有所趋归的。发之于仁心的践仁行为要“博施于民而能济众”、要“已欲立而立人,已欲达而达人”,所以,践仁行为是要有所为之的。但是,践仁之行乃是出于天赋爱心的自然流露,并不是因为预期名利的驱动,“我欲仁,斯仁至矣”、“为仁由己,而由人乎哉?”它是不计较仗恃支撑的;“仁者安仁”,仁者但趋一种内在的心安境地,并不求外在的道貌表演。这些都说明真正的践仁行为是有所趋归而无以名为的,所以说“上仁为之而无以为”。
       (4)上义为之而有以为:古人说:“义者宜也”。义是对“合宜”的追求,是对“应该”、“必须”的服从,是对团体利益或抽象理念的服务。义通过人心中的道德责任感和道德适宜感的作用而发表为义行,它使个人通过对团体与理念的服务而获得了生存的意义,使人生摆脱了个人的有限性与孤独感,获得了与所服务的团体与理念同其久同其大的充实感。所以,赴义之行通常表现为个人对社会或某一团体的公共价值的忠诚,以及对自己所承担的身份、职责的履行与信守,并往往表现出因获取合宜的名义而理直气壮、信念倍增,进而力作表率、戮力履行的自得情态──即自得于自得其宜。这种对名义的追求与倚重说明义行是有以名为的,所以说“上义为之而有以为”。
       (5)上礼为之而莫之应,则攘臂而扔之:礼是伴随明晰确定的组织分化而来的对组织部分以及个体元素进行规范的行为仪轨。这些在微观层次上看主要施之于社会子系统或社会个体的行为规范,在宏观层次上形成了社会的宏观构制,体现了社会的等级秩序。
       企图在子系统的基础上进一步构建一个整体系统的构建规范必须兼顾到子系统与整体系统的双重稳态要求。礼也一样,它的制订总是有意无意地蕴含着对社会集团或社会个体的利欲趋求的容忍与约束,以及一定程度的满足与剥夺。所以,与出之于天性自然的仁,以及道德自主的义相比,礼明显地带有利欲调和的阴影,掩藏着投入与获得之间的一种相互默契。“礼尚往来”,在礼的应答之中来而不往将会受到与拿了东西不付帐者所承受的相类似的责罚与强制。“上礼为之而莫之应,则攘臂而扔之”即此之谓。
       (6)失道、失德、失仁、失义:失道是指行为方式与道的模范范式拉开了一定的距离。距离的远近有程度上的不同,离开道并不意味着与道的完全绝裂。失德也一样,就象失水并不是指水分的完全丧失,而是指含水量的某种程度的减少一样,失德是指德位的相对降低。与道拉开距离的行为境地的沉沦都表现为德位的降低,降低过程中的阶段性表现就是仁、义、礼的相继突显,以及仁、义、礼的相继丧失。仁仍与无以为的上德对应,而义、礼则与有以为的下德对应。在“失**而后**”的过程中,失去前者并不是后者存在的先决条件,只不过后者的突显通常标示着前者的相对丧失罢了。
       (7)失道而后德,失德而后仁:儒家认为仁是“本心之全德”,这就是说仁是德的最高境地。老子不如此认为。他指出在以仁亲和统合的系统整态之上,还存在着一个不分结构组分、不具确定的结构序列而又具有秩序化生的无限能动性的混沌态,它的德能境地远在以仁亲和的谐和整态之上。从现代系统理论角度看,老子的思想更为全面。没有存在的相对分立,也就无所谓分立存在之间的亲和仁爱。仁是从混沌到有序时,系统呈现出明晰确定的结构分化,系统整态主要通过组织部分之间的亲和统合来保持的情况下分显于系统各部分之间的亲和性的内凝。这种亲和整态与混沌是有一定的距离的,而失德则是该距离的考量,所以说:失道而后德,失德而后仁。    
       (8)失仁而后义:存心高远者往往让家人觉得疏远,爱心充盈之人让周遭之人如沫春风,但常常可见其疏于大义。博施泛爱的仁表现为普遍的亲和,而别有所宜的义则呈现出一种有区别有差等的关爱。义的强化意味着关爱的有选择投向。关爱的有选择投向是关爱不敷泛爱的节俭,可以作为对仁爱之不足博施的补救。所以,当爱心消退,天性自然的仁已不足以维护社会的亲和统合的时候,社会就诉诸于道义的感召,以便促成一种各有所宜的契合来重组整态。这说明:义是仁心消退之后社会秩序的担当者,所以说:失仁而后义。
       (9)失义而后礼:古人说“仁义之所往谓之王”,这说明仁与义的结合可以形成一个有主从结构的等级秩序。无仁之义易于流向宗教狂式的暴虐,而无义之仁则缺乏使社会呈现明确分化所需的内在张力。如果说仁的亲和使人群不致成为一盘散沙而成为一盘“果冻”的话,那么,义的突显就使这块“果冻”因内在张力的分化而成为一个有单个或多个中心点源的“梯度场”。这些中心点源的对应者是“王”,这“梯度场”对应的社会等级秩序就是礼。礼是仁、义的体现,也是对仁、义的模拟。它试图通过某种应答揖让来体现仁,通过各有所宜的仪轨来体现义。它使模糊抽象的仁、义有了明晰确定的参考柜架,使对仁、义的确定简化为合礼或不合礼的简单判断。当仁、义的内涵逐渐枯萎的时候,作为躯壳的礼仍可作为一个僵强的绳约网络而维系着社会的暂时稳定。礼的突显意味着仁、义的天然感召力已黯然失色,所以说“失义而后礼”。
       “失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼”喻示着社会因远离道的德位沉降而日趋结构固着的过程,是对一定时期社会老化过程的非常精确的刻划。
       (10)夫礼者,忠信之薄而乱之首也:有所名则有所宜,义行随分担的名职的不同而不同。对团体中心的尽心服务为忠,对分担的职守的尽责为信,忠信即上义的主要内涵。文句的意思即:礼上接于义之未缘,下临于乱之上界。也就是说礼是社会仁义道德的统合感召力日趋淡薄而避免社会趋于混乱的最终维系,由它而下,社会就开始走向混乱。
       “失义而后礼”说明礼是义之未缘,所以说是“忠信之薄”;礼的基本功用是息争定分、解纷求定,这又说明礼下临于“攘臂而扔之”的乱之上界,所以说是“乱之首”。“忠信之薄而乱之首”是对礼所处的作用位置的非常精确的判断。
       (11)前织者,道之华而愚之始也:前识,与“成见”相当,即“先王之礼法”中蕴含的“先王之智”,可指前人的认识,也可指自己或同时代人在即将踏上新的旅途之前业已具备的、现行社会通行的、被认为“颠簸不破”、“放之四海而皆准”、足堪此后前途一路消受不尽的权威知见。对“前识”的贬弃意味着对“先王之礼”、“先王之法”等过期的行道设施的贬弃。
       “前识”是此前道途的经验总结,支撑着适合于此前道途的行道设施,所以它是“道之华”;前识作为此前道途的“积食”,可以象“功”、“果”一样作为此后道途的借持。但是,适合于此前道途的前识,可能并不适用于此后新的旅途世界。所以,恃前识而踏上新途,把过去旅途的认识套用于此后旅途而自以为富有预见,并照搬过期的行道设施为仗恃,就可能是“愚之始”。“前识者,道之华而愚之始”的说法与老子的“绝学无忧”思想,不“余食赘行”的主张,以及对“为而不恃”、“功成而不居”、“果而勿强”等玄德境地的推崇都是内在统一的,是老子贬低“学”、“智”、成礼的认识前提。
       老子的道者是一个永远的在途者,他永远不把积足“余食”(在此借作名词,即余食赘行者之所余食,喻指多余的“存粮配备”)作为他的休歇地。他的目的是要使自己更加地成为一个在途者,而不是要使自己成为一个四处猎掠以求撑胀自肥,然后拿来展示炫耀,或站在路口叫卖兜售的富余者。所以,道者对途中的任何借持都保有或携带或放弃的自如,对道途的经验认识永远拥有检点、检验、修改、纯化,甚或全部推翻重新来过的主动。这种自如与主动是道者不致因“颠簸不破”的仗恃意外地被跌破而在猝不及防中跟随灭顶的基本保障。
【译文】
       高上德位的行为境地不强化什么道德标准,因此有所得于道;低下德位的行为境地总是力图强化道德标准以保持对德的拥有,因此无所得于道。高上德位的行为境地不执着于“成名”,因此也就没有什么固着于某一道貌架式的作为;而低下德位的行为境地却总是撑着一幅道貌架式多做多为。出之于真正的仁爱之心的做为是不计凭恃不摆道貌架式的;出之于真正的道德责任感的做为是有所凭恃或摆着一幅道貌架式的;出之于社会的礼范仪轨的做为如果没有得到相应的应答,人们就拔臂牵拽,强其履行。所以,离开了道才会去考量合于道的程度的德,德位的沉降才突显出人们的仁爱之心,仁爱之心的疏失才去强调社会的道德责任感,道德责任感的丧失才去审订各种礼范仪轨。礼范仪轨这些东西,是以忠诚、信用为其主要内涵的道德感召力日趋淡薄时的产物,由此社会开始走向混乱;各种现行的社会知见,不过是此前道途的行道设施的衍展铺张,用它来踏上新途,那是愚蠢的开始!因此,脱落形骸的大丈夫,但向日趋敦厚的方向不断进取,绝不拘泥于位处浇薄未端的礼仪的拘束;但求其之所以然的核心真髓,绝不牵累于一时的衍展铺张。所以要要有所选择。
【评析】
       本章显示了道者对社会通行的道德礼仪规范的超越性,一扫道者过去的那种似乎非常软弱退让、消极保守的灰暗形象,充分显露了道者脱落形骸的“大丈夫”本色。
       老子认为一定时期的社会进程会伴随一系列社会道德礼仪规范的衍生铺设,并导致相应的社会成见的确立。这些铺设与成见作为过去旅途的辅助设施,有它们当时的存在合理性,但它们并不一定适合于新的旅途世界。所以,他主张道者要充分发挥他那无为而无不为却又无以为的行进灵动性,以有知常如无知时,有恃常如无恃时的退步居心,抛开对过期的行道设施、成见预知的依赖而以完善的在途规范去迎接新的旅途的挑战。这无疑是非常富有积极意义的。
       本章论及的仁、义、礼、智(即“前识”)构成了儒家“名教”的基本内容。“名教”是统治者仗以施行教化、正名定分,使各色人等完成角色定位,并使社会趋于所要求的存在形态的所“以”;内安于仁,外从于义,行合于礼,事求于智是儒家确立的基本在世模式,“名教”也是儒家现实人生的所“以”。老子以上德的“无以为”贬低以“名教”为所“以”的“有以为”,认为“名教”所对应的社会秩序来源于失道失德之后的僵化固着,主张“大丈夫”要有“去彼取此”的斩截决断,这充分表露了一种“越名教而任自然”的洒脱豪迈。他的思想表现了对儒家思想的解脱与超越以及对“德治”以“德”为凭恃的否定,引发了魏晋玄学的名教与自然之关系(即社会价值观所要促成的社会形态与社会自然的自组织状态之间的关系)的辩论,其影响意义是非常深远而巨大的。

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