[原创]《老子》帛书第二章注疏暨文白对照

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《老子》帛书第二章注疏暨文白对照

作者：徐闽苏  原会员xuyifan01

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【原文】

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    (二)

    ●天下皆知美[之]为美，（斯）恶已①；皆知善②，訾③不善矣。

    有，无之相④生也。

    难，易之相成也；长，短之相刑⑤也；高，下之相盈⑥也；音⑦，声之相和也；先，后之相随；恒也。

      是以声（圣）人居无为之事，行不言之教⑧。万物作而弗始也，为而弗志也,成功而弗居⑨也。夫唯弗居，是以弗去。

【注】

    ●：帛书原有分章圆点。楚简本《老子》释文（甲14、15、16、17简）。今本二章。

    ①、已：yǐ 本义：停止。（动词）停止；完毕﹑完成；黜退。（副词）已经；太﹑甚；随后﹑然后；一定﹑必定。（助词）用于句尾，相当于“矣”。“已”在这里用作副词，意为“已经，太﹑甚”。

    ②、善：shàn本义：吉祥。（名词）人们对事和行为的主观判断；有德行的人﹑好人，能把事情做好的人

    ③、訾：zī 《说文》：“訾，不思称意也。”另，訾通恣，放纵之义。《淮南子·汜论》：“小谨者无成功，訾行者不容于众。”帛书《老子》甲本作“訾”，帛书乙本、今本皆为“斯”，意为：这本身。其字义不同。

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    ④、相：xiāng　本义：察看；仔细看。(1) 交互；互相。（2）表征动作由一方而来，至另一方，不是相互之间的有来有往，而是有一定的方向和对象的“相”。

    ⑤、刑：xíng 通“形”，对照，比较之意，如：“相形见绌”。

    ⑥、盈：yíng  充满；充实；增加。如：“进退盈缩变化。”――《战国策·秦策三》

    ⑦、音，聲之相和也：音，指事。从言含一。甲骨文“言、音”互用，金文、小篆在“言中加一横，表示所发之音”。 本义:声音。1、《说文》：“音,声也。生于心,有节于外。谓之音。”2、《乐记》：“杂比曰音，单出曰声。”3、泛指语言、消息、讯息等。《风俗通義▪聲音》：“聲者，宫、商、角、徵、羽也；音者，土曰塤，匏曰笙，革曰鼓，主曰管，絲曰弦，石曰磬，金曰鐘，木曰柷。《詩》曰：鶴鳴九皋，聲聞于天。《書》：八音克諧，無相奪倫。由是言之，聲本音末也。”据此，音乃各种乐器之声音。乐音，乃五声（音节）相配而克谐其奏。乐音之源为声，声之奏行为乐音，故曰：“音，聲之相和也。”

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   ⑧、不言之教：“言”在古汉语中表示说出来的语言概念，或者指称存在万事万物及其本质规律的语言概念，而不是动词“说”，某人说话的“说”用“曰”来表示。以往的注本对这句话大都解释为“不说话的教诲”、“不用言语法令的教诲”、继而引申为“不发号施令的德政教化”或者“重于言教的身教”等等一些僅僅停留在经验层次上的解释。这种解释，无法触及《老子》文本所含的哲学意蕴。

  《庄子•天运》：“孔子谓老聃曰：‘丘治詩、书、礼、乐、易、春秋六經，自以为久矣，孰知其故矣。以奸者七十二君，论先王之道而明周召之迹，一君无所鉤用，甚矣夫，人之难说也，道之难明邪’。老子曰：‘幸矣，子之不遇治世之君也。夫六經，先王之陈迹也，岂其所以迹哉？今子之所言，猶迹也。夫迹，履之所出，而迹其履哉？’”

    中国传统文化诸子百家中的“名家”指出，“物莫非指，而指非指。”即“天下的事物没有不是用语言概念指称出来的；而指称事物的那个语言概念，却不是它所指称的那个事物本身。”意指：哲学意义上的真理本身，必然超越历史时空的经验，同时，也必然超越承载它的语言概念和文字。这就是说，语言概念和它所指向的事物本身之间，存在着一种不对称的关联。如《文子•道原》中所说：“诵先王之书，不若闻其言。闻其言，不若得其所以言。得其所以言者，言不能言也。”徐靈府注：“執言为道，即言而非道也。”这也就是说，历史事件本身蕴含的真理，并不是表述这个真理的语言概念所能够完全涵盖的，要认识历史的真理、传播和应用历史的真理，仅仅通过表述真理的语言概念是不够的。必须联系该语言概念所指称的“历史事件的真理本身”的观察体验过程，一起来认知、传播和应用。而对这个语言所指称的“历史事件的真理本身”的观察体验过程，就是文子所说的“得其所以言者，言不能言也。”，同时也是“不言之教”中的“不言”的内涵所在。

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    ⑨、居：jū  本义：蹲着。（动词）存有、安着、怀着；当、占据、处于。

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【本章疏义】
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  《老子》第一章从本体论范畴论述了产生存在者（天地万物）的存在——“道”，第二章則是从本体论范畴述说了指称存在者和存在现象的语言概念——“名”。作为真正的哲学思辨，是对宇宙万物本体的思考与述说，是对人类存在的根本性依据以及人与世界的关系的寻求和探索。宇宙万物产生于“道之道说显示展现的让看、让听、让感觉的持存者（客体）与作为中介的语言概念之名（名）以及认知者人（主体），三者当下同时在场的那个所在——主、客体当下同时在场的以名为中介的主观见之于客观的互动过程”，老子把它称为“众眇之门”。从这个万事万物得以存在的根本性依据出发，必然会对语言概念之名的本质与它所指称的作为客体的对象（事物现象）之间相关性、以及语言概念之名与作为观察认知主体的人之间的相关性，进行反思；也必然会对人与世界的关系，进行反思。

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  从本体论来说，《老子》第一章第一句就点明了“道”和“道说”与“名”和“可名”的存在，是先于人的存在而存在的。在《老子》中，“名”（语言概念）是先在的，“名”（语言概念）不是人所创造出来的东西，而是先于人的存在并为人的意识所感觉、识别、把捉并在此基础上揭示出来加以应用的东西。关于某实存之物的语言概念之“名”，总是依赖于那个实存之物。当人作为认知主体介入之后，实存之物的语言概念之“名”被人感觉、认知、把捉之后，就成了人对实存之物的指称。先秦典籍《指物论》说：“物莫非指，而指非指”，说的就是这件事。这也就是说，“语言概念”之名,奠基于“本真的存在”，显示展现于道之道说显示展现出的“持存者”中的确定性的“存在者”，被人领悟、揭示出来之后，指称着那个“存在者”。因而，“语言概念”不是人创造的单纯的说话工具，而是与道之道说显示展现出的“持存者”中的确定性的“存在者”对应相连的先在之物。这就是陈述性（表述性）“语言概念”的本质以及该“语言概念”和它所指称的作为客体的对象之间的决定性的相关性。人之能“说”，则是人听从了人所领悟、认知、揭示出来的反映道之道说在时空中显示展现的持存者显示展现出的存在者的内在本质与运动规律的语言概念，而把道之道说的上述“语言概念”发声说出来，人的“说”，只是听而后说。对于人来说，没有听，就没有说。

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  道之道说显现展示出的“存在者”，它自己就在那儿生成着；与之对应的语言概念之“名”，也只须从它所显现的地方——主客体当下同时在场的主观见之于客观的互动过程的客观的“存在者”那里生发出来，仿佛是从自身那里展现自身，如时空中的溪水、江河的水流一般，逝者如斯。而人对“存在者”的体悟，通过看、听、感觉获得在“存在者”那里生发出来的语言概念之“名”来实现。而对这个“名”的把捉，则如同“濯足溪水，抽足再入，已非前水”。基于这种原发性的认知滞后性与不确定性，人所领悟、揭示、把捉到的“语言概念”，与同这个时空中的本真的存在者本质关联的那个“语言概念”之间，是否相一致的问题，就自然而然地产生出来了，于是，关于“语言概念表述是否是真”的问题，也就是“真理认知”问题，就被提出来了。
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  人认识到的指称实存之物的语言概念之名是否为真，是由人揭示的语言概念之名与它所指称的那个实存之物之间是否一致相符，这样一个具有决定性的相关性来确定的。因为人自身的有限性，人不可能直接与那个实际的“本真的存在”（持存者）打交道，人只能通过看、听、感觉所得到的一个个由持存者显示展现出的反映“本真的存在者”的确定性的“语言概念”（存在者），去认知去理解那个“本真的存在”（持存者）。人在某个层次上说出的符合以上所讲的“语言概念的本质”的“语言”，就是与某个层次上的“存在者”相对应的“真相”或“真理”。

2 {- g5 S% S/ d! v' R& H6 m  从这个意义上来说，真理的本质就在于：它是按照反映实际存在之物的自然本质，而不仅仅是按照反映事物的概念名称，而存在于人们认识事物的要求里。这样一来，如果真理事实上是一种我们（作为认知主体的人）不能支配的事件，那么，我们就只能走上一条历史的与所面对的事物的对话之路，去诠释反映该事物的真理，而不是走上一条由语言概念之名所构成的单纯的概念体系之路，去诠释反映该事物的真理。所谓“人走上的历史的与所面对的事物的对话之路”，就是《老子》第一章中所说的“众妙之门”的所在。也就是“作为认知主体的人与作为认知客体的持存者，以及作为中介的语言概念，三者当下同时在场”的所在。万事万物之“其妙”与万事万物之“其所徼”，只有在这样的所在里，才得以显示展现并被以语言概念的形式揭示出来。

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  人们总是处在追求在更深的层次上揭示那些与存在着的事物（实）相一致的指称、表述该事物的语言概念之名，并通过这个语言概念之名，去把握这个事物的过程之中。谁在什么时候做到了符合此要求的一致性，谁就在这个时候领悟了“真理”。这里所说的“层次”，指的是人对道之道说的持存者在语言概念上领悟认知的层次。这样一来，虽然客体决定了指称它的语言概念是否为真，但主体却优先性地决定了到达该语言概念所表述的层次。人领悟到何种层次，人就揭示出在何种层次上的语言概念来指称命名这个层次上的存在者。

  这就表明了，人与作为中介的语言概念之名的相关性，是优先于语言概念之名与它所指称的那个实存之物之间的相关性的，所以才会有指称持存者显示展现出的确定性的语言概念之名在层次上的划分，才会有反映持存者显示展现的确定性的真相的语言概念之名的揭示命名，也才会有更多的反映持存者显示展现的确定性的假象的语言概念之名被确定命名。这也就是说，人与世界的关系，是通过语言概念之名的中介而相联系的，并且，人与语言概念之名的相关性优先于语言概念之名与它所指称之物的相关性，虽然名与它所指称之物的相关性是决定性的。

  这样一来，人与现实世界的关系，源于这种层次性的出现，就变得丰富多彩了。在人与世界的关系中，就必然要涉及到“真与假”的认知、“美与丑”的审美、“善与恶”的评价这三个重要的关系了。

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6 n6 l& i2 o4 v3 S5 a6 x, ?  由于语言概念之名与它所指称之物之间的相关性是决定性的，所以，陈述性或表述性语言概念之名是否为真的问题，可以从名与它所指称之物的相关性是否紧密相符或者是否有差异那里得到证实与证伪。又由于人与语言概念之间的相关性的优先性，所以，有些非陈述性或表述性的语言概念之名，并非都是针对实存之物的，像那些只是认知主体人针对“某些现象之间的比较结果的评审意见”（审美意见），或者是认知主体人针对“某些现象给出的主观价值评价”（道德评价），此类的语言概念就没有一个客观的“标准”，来界定它们。

2 y+ Z) K4 E1 ~7 m* D: m2 s  这就是说，涉及到“审美”与“评价”这两个源于不同的行为主体会给出不同结果的问题，是没有客观的确定性的标准的，基本上是“谁掌握了话语权，就是谁有道理”的状况。
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  《老子》第二章就从本体论的角度，列举了“美与丑，善与恶（不善），”这两个源于认知主体对某些现象之间的比较和认知主体对某些现象的主观评价，而产生出的语言概念之名。因为它们不是指向自然实存之物的概念，那么，“语言概念之名与它所指称之物之间的决定性的相关性”关系是不存在的，因而，它们也不涉及是否为“真”的问题。

  于是，从本体论的角度，我们就知道了，这些属于“审美”与“评价”范畴的语言概念之名，是没有客观的确定性的标准的，不同的主体会给出不同的审美与评价结果的。这样一来，如果硬要给出一个“美”与“善”的标准，那就像老子所说的那样，“斯恶已”、“訾不善矣”了。即“这已经是很大的恶了”、“这已经是放纵不善了啊。”
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  紧接着，老子列举了“有，无之相生也。难，易之相成也；长，短之相刑也；高，下之相盈也；音，聲之相和也；先，後之相隨也；恒也。”这样两类普遍应用中的语言概念之名是如何产生出来的。它们一类是陈述性（表述性）的指称没有确定性的持存者的没有确定性的“无”（无名无形）和指称确定性的存在者（事物或现象）的确定性的“有”（有名有形），这样一对绝对性的语言概念之名；另一类是几对不同事物之间的比较而在人们头脑中形成的相对性的语言概念之名。对这几句话的解读，特别是对“有，无之相生也”这一句的解读，当从本体论的范畴，才能够予以清晰的阐释。

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  先说一下，句中的“相”字，并不是相互之间有来有往的“相互”，而是有一定的方向和对象的“相”，是表征动作由一方相来，至另一方的相去之“相”。

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    在本体论的范畴，所谓“无”（无名），即道之道说显示展现在时空中的没有确定性的“持存者”，在其持续变化存在的过程中，当它还没有显示展现出其语言概念的确定性之前，只能用“无名”（持存者）来指称它；所谓“有”（有名），即当道之道说显示展现在时空中的没有确定性的“持存者”显示展现出其语言概念的确定性之后演变成了具有确定性的“存在者”，此时就用“有名”（存在者）来指称它。

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    以上从“无”到“有”的过程，就是“有，无之相生也”，即“确定性的‘有名有形’的存在者和指称它的确定性的‘形名’概念，是源于道之道说的没有确定性的‘无名无形’的持存者之显示展现而生出来的。”

    这也就是说，在道之道说的显示展现过程中，确定性的事物和现象的出现，是：从没有确定性的“无名无形”相来，到有确定性的“有名有形”相去，而显示展现出来的。在这个意义上的语言概念之“无”和“有”，都有一个其所指称的自然存在的不确定性的持续的存在和自然存在的确定性的具体的事物或现象（存在者）与之相对应。

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/ x; U4 q7 \' v0 n  以上从万事万物得以存在的本根“道”出发，依据语言概念（名）的本质和它所指称的作为客体的对象（事物或现象）之间的起决定性的相关性，在本体论的范畴论述了“无”生“有”的逻辑过程。反过来，在本体论的范畴里，“有”生“无”则不能成立。因为，没有确定性的“无”，它自己就无，它无的你说它是什么它就不是什么，你根本找不出“无”的确定性出来，那又怎么可能从有确定性的“有”那里，生出如此这般的“无”来呢？这在逻辑上解释不通。而且，没有确定性的“无”，不是也不可能是有确定性的“有”的对立面。因而，“有”生“无”是不能成立的。

  至于那些把“无”当作“不存在”或“没有了”、把“有”当作“存在”，来解说“有无相生”是“有和无的相互生成”的论述，那已经不是在哲学层面的思考，而只不过是属于不讲逻辑的“戏说”一类的文字游戏罢了。“戏说”一类的文字游戏，则不足论也。
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三仙道人

人海一凡 发表于 2018-12-1 22:07
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  后面一段的“难，易之相成也；长，短之相刑也；高，下之相盈也；音，声之相和也；先，后之相随；恒也。” 这一类的语言概念，只是源于不同事物之间的比较而得出的没有确定性的实存之物所指的反映比较结果的语言概念，它们与陈述性、表属性的“无”和 “有”这一类概念，不是同一类的概念，也没有什么自然存在之物与之相对应。

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  这段话译成现代汉语即是：“‘难’这个概念，是对比于成功率为‘易’的其他事物的成功率而成就的概念；‘长’这个概念，是对比于形体尺寸为‘短”的其他事物的形体而形成的概念；‘高’这个概念，是对比于名声或位置为‘低’的其他事物的名声或位置而充实起来的概念；‘音’的概念，是从单一的‘声’合和而成的概念；‘先’的概念，是对比于跟随的距离为‘后’的其他事物而显现出来的概念；（这些源于不同事物之间的比较而得出的没有确定性的实存之物所指的反映比较结果的语言概念）从存在论的角度来看，是普遍存在的啊。”

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  这就是说，依据语言概念（名）和作为观察认知主体的人之间的相关性的优先性，老子列举的这些源于不同事物之间的比较结果而得到的语言概念，在本体论的范畴里，从发生学的角度来看，它们仅仅是反映人们头脑中对不同事物之间比较，所得到的判断结果而成对出现的观念一类的东西，只是一种没有自然存在之物与之相对应的相对性的概念，而不是那种有自然存在之物与之相对应的绝对性的概念。

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  有些现代的《老子》译注者，对《老子》第二章中老子列举的以上概念，作如下解读：“这一章前半集中论述了辩证法思想，指出了一切事物都有对立面，失去了对立的一方，另一方也就不存在。”（任继愈《老子新译》第63页）这种解读，仅仅看到了表面上的相对性，就按自己主观上想象的对立概念，匆匆忙忙地下了一个辩证法思想的结论，还名之曰“朴素的辩证法”。

  其实，所谓的“辩证法”，其核心是“对立统一规律”，是一个统一的事物内部的自我否定。事物内部对立面的产生，并不是两个对立的东西现成地摆在那里，而是由一个东西自身具有的自我否定性，经过运动变化而转化成为自身的对立面。这才是辩证法。谢林说：“假如自我中没有对立，那么它里面一般地就根本不会有运动，不会有创造，因而也不会有什么创造物了。”（谢林《先验唯心论体系》第65页）

  所以，只要略加思考就能看出，《老子》第二章所列举的这些概念，显然不是在说辩证法的。

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  《老子》第二章前半部分，在本体论范畴对语言概念之名的论述，揭示出了在以语言概念为中介的主客体互动过程中，即《老子》第一章所说的“众妙之门”中，语言概念之名的本质和它所指称的作为客体的对象（道显示展现的持存者）之间的相关性是起决定性作用的相关性，语言概念（名）和作为观察认知主体的人之间的相关性是优先性的相关性。这也就是说，指称事物的语言概念之名是否为“真”的决定性，在客体一方；给出指称事物的语言概念之名的优先性，却在主体一方。于是，由语言概念所表征的事物的发展变化，与本真的事物本身的发展变化之间，就出现了差异性，不重合一致了。这也是两千五百年前中华传统文化诸子百家中“名家”的公孙龙子，为何要在《指物论》的开篇就开宗明义地指出：“物莫非指，而指非指。”的缘由了。

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  1845年，欧洲的哲学家马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出:“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界。”而世界东方中国的老子在距马克思两千四百多年前，就已经这样做了。老子在本体论范畴对语言概念之名作出论述之后，接着指出：“是以声（圣）人居无为之事，行不言之教。万物作而弗始也，为而弗志也,成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。”就已经把他在本体论范畴的探索与思辨，给具体落实到人类实践范畴的方法论之上了。

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  需要说明的是，对于老子上面这句话中的“行不言之教”这句，以往的注本大都解释为“不用言语法令的教诲”、“不发号施令的德政教化”或者“重于言教的身教”等等一些仅仅停留在经验层次上的解释。这种解释，只是泛泛而论，并没有触及《老子》文本所涵的哲学意蕴。

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  《庄子•天运》中说：“孔子谓老聃曰：‘丘治詩、书、礼、乐、易、春秋六經，自以为久矣，孰知其故矣。以奸者七十二君，论先王之道而明周召之迹，一君无所鉤用，甚矣夫，人之难说也，道之难明邪’。老子曰：‘幸矣，子之不遇治世之君也。夫六經，先王之陈迹也，岂其所以迹哉？今子之所言，猶迹也。夫迹，履之所出，而迹其履哉？’”中国传统文化诸子百家中的“名家”也指出，“物莫非指，而指非指。”以上文献意指：哲学意义上的真理本身，必然超越历史时空的经验，同时，也必然超越承载它的语言概念和文字。

  这就是说，源于“语言概念（名）的本质和它所指称的作为客体的对象（事物现象）之间的相关性是起决定性作用的相关性；语言概念（名）和作为观察认知主体的人之间的相关性是优先性的相关性”；以及语言概念在人与人之间传递交流的特点。语言概念和它所指称的事物本身之间，存在着一种不对称的关联。即：语言概念和它所指称的事物并非是完全一致的，而且还是可以分离开的。如《文子•道原》中所说的“诵先王之书，不若闻其言。闻其言，不若得其所以言。得其所以言者，言不能言也。”徐靈府注：“執言为道，即言而非道也。”

  这也就是说，历史事件本身蕴含的真理，并不是表述这个真理的语言概念所能够完全涵盖的，要认识历史的真理、传播应用历史的真理，仅仅通过表述真理的语言概念是不够的。语言概念表达的真理所指向的事物内在本质规律本身的观察体验过程所提供给我们的知识，要远远超过表述这一真理的语言概念提供给我们的知识。因为，表述真理的语言只是抽象的概念，其所承载的只是遵循逻辑的概念所描述的那部分观察体验过程的片段，它已经不同于人观察认知真理时所感觉到、经验到的全部内容了，而人所知晓的逻辑以外的那部分内容，仅从语言概念上也无法知晓。必须联系该语言概念所指称的“历史事件本身蕴含的内在本质”的观察体验过程，一起来认知、传播和应用才行。而对这个语言所指称的“历史事件本身蕴含的内在本质，”的观察体验过程，就是文子所说的“得其所以言者，言不能言也。”，同时也是老子所说的“不言之教”中“不言”的内涵所在。由此可见，“不言之教”所含蕴的内容，远比仅仅由语言概念的教诲所含蕴的内容要多得多。

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如上所说，“指称事物的语言概念之名是否为“真”的决定性，在客体那一方，不在主体人这一方；而给出指称事物的语言概念之名的优先性，却在主体这一方。”是老子在人的实践活动中倡导“无为”的本体论依据。那么，“是以声（圣）人居无为之事，行不言之教。万物作而弗始也，为而弗志也,成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。”这句话，按以上在本体论范畴的论述所说，就很好理解了，即：作为行为主体的人的实践活动，就应该以已知的指称事物的语言概念为入门的向导，入门之后，紧紧的跟随着客体本身的运动变化，顺应着客体一方的实际变化，而去作为，而不是仅仅针对着指称客体的语言概念之名及其变化去作为、去创始、去居功。从而，老子所说的“是以圣人居无为之事，行不言之教。万物作而弗始也，为而弗志也,成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。”就把在本体论范畴的探索与思辨给具体落实到指导人如何去实践的方法论中去了。

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  《老子》帛书第一章专门论述了本体论意义上的“道”，《老子》帛书第二章的这百余字，又从本体论意义上专门论述了语言概念之“名”，并且从本体论范畴的理论论述，延伸到人类实践范畴的具体的方法论意义上的行为准则。其前后的逻辑结构，是紧密的，环环相扣的。《老子》帛书第一章与第二章的论述，是老子哲学体系的坚实的本体论基石，其意义极其重要和深远。